СВОБОДА ВОЛИ (СВОБОДА ВЫБОРА)

(το αυτεξουσιον или το εφ’ήμιν, liberum arbitrium), от времен Сократа и доселе спорный в философии и богословии вопрос, который при объективной логической постановке сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого.

В древней философии вопрос возник первоначально на почве нравственно-психологической. В мысли Сократа и его ближайших последователей и преемников еще не было нашей отвлеченной антитезы между свободой, в смысле независимости от всякого мотива, и необходимостью, в смысле перевеса сильнейшего мотива во всяком случае. Эти античные философы слишком были заняты внутренним качеством мотивов. Подчинение низшим, чувственным побуждениям они считали рабством, недостойным человека, а его сознательное подчинение тому, что внушал универсальный разум, было для них настоящей свободой, хотя из этого подчинения достойные и добрые действия вытекали с такой же необходимостью, с какой из подчинения бессмысленным страстям вытекали дурные и безумные поступки. Переход от низшей необходимости к высшей, т.е. к разумной свободе, обусловливается, по Сократу, истинным знанием. Все с одинаковой необходимостью ищут себе добра, но не все одинаково знают, в чем оно. Действительно знающий об истинном добре по необходимости его хочет и исполняет, а незнающий, принимая мнимые блага за настоящее, устремляется к ним и, по необходимости ошибаясь, производит дурные дела. А по своей воле или охотно никто не бывает дурным – κακος εκων ουδεις. Таким образом, нравственное зло сводилось к неразумию, а в добродетелях Сократ, по свидетельству Аристотеля, видел выражения разума – λογους τας αρετας ωετο ειναι. Этика Платона развивается, в сущности, на той же основе; лишь в его мифах высказывается иной взгляд (С. в. прежде рождения), и еще в «Законах» есть одно место с указанием на более глубокую постановку вопроса (самостоятельное начало зла, две души); но это указание не получает никакого логического разъяснения и теряется среди подробностей старческого произведения.

Аристотель, входя в круг мыслей Сократа, вносит туда важные видоизменения, а вне этого круга самостоятельно ставит вопрос о С. в. в его собственном значении. В сократовском Разуме теоретическая сторона и нравственная были слиты между собой; Аристотель решительно различает их, доказывая, что для нравственного действия, кроме - и более - разумного познания, нужна твердая и постоянная воля. Она действует свободно через предварительный выбор (προαιρεσις) предметов и способов действия. Для того чтобы деятельность человека имела нравственный характер, заслуживая похвалы или порицания, он сам должен быть производительным началом своих деяний, не менее чем детей. Из области свободных действий исключается не только то, что делается по принуждению (βια), но и то, что делается по неведению (δι’αγνοιαν). Но, с другой стороны, из нее исключается и все то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. Ни то, что по разуму невозможно, ни то, что по разуму необходимо, не составляет предмета С. в. Если бы человек был только существом разумным, или чистым умом (νους), он неизбежно хотел бы во всем только величайшего блага, и все его действия были бы предопределены знанием наилучшего. Но, имея кроме ума страстную душу, человек может, для удовлетворения страсти, предпочесть меньшее или низшее благо большему или высшему, в чем и состоит его свобода и ответственность. Таким образом, по Аристотелю, С. в. как обусловленная низшей стороной нашего существа есть не преимущество человека, а лишь несовершенство его природы. Логическую возможность произвольных действий Аристотель основывает на неприменимости к будущим событиям закона исключенного третьего. Все события, необходимость коих не вытекает аналитически из принципов разума, Аристотель признавал неопределимыми и непредвидимыми заранее. Такой взгляд облегчался для него метафизическим понятием о Божестве как чистом акте самомышления, безотносительного ко всему совершающемуся в нашем временном мире. Правда, божественный ум, помимо своей внутренней абсолютности, имеет у Аристотеля значение и Первого Двигателя; но он движет все лишь как высшее благо или цель, сам пребывая неподвижным.

Самым решительным приверженцем С. в. должно признать, вопреки ходячим представлениям, Эпикура и его верного римского ученика, Лукреция. Поставляя главным интересом безболезненное и безмятежное существование единичного человека (τουτου γαρ χαριν απαντα πραττομεν οπως μητ’αλγωμεν, μητε ταρβωμεν), Эпикур хотел освободить человеческую душу от того представления непреложной судьбы, которое, вызывая в одних мрачное отчаяние, а в других -скорбную резиньяцию, никому не дает радостного удовлетворения. Против этого Эпикур утверждает, что мы способны к самопроизвольности и не подчинены никакой судьбе или предопределению; метафизическим основанием такого утверждения служит взятый им у Демокрита, но видоизмененный атомизм. Атомы, по Эпикуру, не представляют в своей совокупности строго механической системы движений, так как каждый из них имеет в себе силу колебания или уклонения в том или другом направлении. Душа (как у человека, так и у животных), состоя из особых, круглых атомов, наименее уравновешенных, обладает в высшей степени этой силой произвольных движений, проявляющейся здесь как свободная воля - fatis avolsa voluntas; при неопределенности универсального бытия невозможен детерминизм и в индивидуальном существовании. Прямую противоположность этому воззрению представляют стоики. Единство вселенной мыслится ими как живой воплощенный разум (λογος), заключающий в себе разумные и производительные потенции (λογοι σπερματικοι) всего, что существует и совершается, и что, таким образом, от века предусмотрено и предопределено. Со своей точки зрения стоики должны были признавать и признавали всякие прорицания, гадания и пророческие сны. Так как для стоиков судьба или предопределение, выражая всемирную разумность, понимается как провидение (προνοια), то универсальный детерминизм не наносил ущерба внутренней свободе человека, которую стоики понимают по-сократовски как независимость духа от страстей и от внешних случайностей.

К концу древней философии С. в. стала обычным вопросом для всех мыслителей; из многих сочинений περι ειμαρμενης, de fato [о судьбе] более значительные принадлежат Цицерону, Плутарху, Александру Афродисийскому. все три стараются ограничить детерминизм и отстоять С. в.; характер рассуждений здесь - эклектический. То же должно сказать о взглядах Плотина и другого неоплатоника, Гиерокла, которые, признавая в божественном провидении первую и окончательную причинность всего совершающегося, в том числе и человеческих поступков, допускают человеческую волю как их вторичную и подчиненную причину.

Новая почва для общей постановки и принципиального решения вопроса открывается в христианской идее Богочеловека, где человек находит свое полное и окончательное определение в своем личном единстве с Божеством, как и Божество вполне и окончательно проявляется лишь в своем личном единстве с человеком, причем необходимость перестает быть неволей, а свобода перестает быть произволом. Но так как это совершенное соединение признается действительно данным лишь в одном лице, а для всех прочих оно есть лишь высшая цель стремлений, то главный факт христианской веры выдвигает новый вопрос: как на пути достижения этой высшей цели примиряется фактически остающаяся противоположность между абсолютностью Божьей воли и нравственным самоопределением человека, еще не соединенного с Божеством? Здесь принцип необходимости выражается в двух новых понятиях - божественного предопределения и божественной благодати, и с этим новым, христианским детерминизмом сталкивается прежний принцип С. в. Для общего церковного сознания христианства изначала было одинаково важно сохранить в неприкосновенности оба утверждения: что все без изъятия зависит от Бога и что нечто зависит от человека. Согласование этих положений было всегдашней задачей богословов и христианских философов, вызвавшей множество разных решений и споров, иногда обострявшихся до вероисповедных разделений. Богословы с сильно развитым чувством христианского универсализма, как блаж. Августин в древности или Боссюэ в новые времена, намеренно удерживались от формально законченных решений вопроса, сознавая их теоретическую недостаточность и практическую опасность. Христианские учители первых веков, как Климент Александрийский или Ориген, не углубляли существенных сторон вопроса, довольствуясь полемикой против суеверий фатализма с помощью эклектических аргументов усвоенной ими александрийской философии; эти писатели как чистые эллины по способу мышления, если не по чувству, не могли в полной мере оценить той перестановки вопроса, которая вытекала из основного факта христианского Откровения. Их философия не покрывала их религиозной веры; но, не отдавая себе ясного отчета в такой неадекватности двух сторон своего миросозерцания, они оставляли их мирно уживаться рядом.

Вопрос о С. в. возбуждается на Западе в 5 в. вследствие учения Пелагия и его последователей, которые, исходя из христианской истины, что в судьбе человека участвует он сам своей волей, в дальнейших рассудочных определениях этого участия слишком расширяли область индивидуальной самодеятельности в ущерб действию божественного начала, логически приходя к отрицанию других основ христианской веры, а именно таинственной солидарности человечества с грехопадением в Адаме и с искуплением во Христе. Против пелагианского индивидуализма выступил блаж. Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственной свободой; впоследствии он смягчил и исправил эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в самое определение волн как движения духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению или приобретению чего-либо - voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. Все единичные и частные предметы воли могут быть сведены к одному всеобщему - благополучию или блаженству (beatitude). Таким образом всякой человеческой воле по существу неотъемлемо принадлежит и свобода, в смысле психической самостоятельности самого акта хотения (voluntas igitur nostra пес voluntas esset, nisi esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis), и единство общей окончательной цели (illud est quod beati omnes esse volunt). От этой естественной или психологической свободы, составляющей общую форму воли как таковой, Августин отличает свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, т.е. свободу от греха. Здесь он различает: 1) невозможность грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином как libertas major; 2) возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом - эта libertas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял эту возможность добра (per malum velle perdidit bonum posse); 3) невозможность не грешить, свобода к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра - таково действительное состояние человеческой воли после грехопадения, когда она предоставлена самой себе. Таким образом, добро возможно для человека лишь действием божественного начала, проявляющегося в человеке и через него, но не от него. Такое действие называется благодатью.

Уже для того, чтобы человек стал хотеть помощи благодати, нужно, чтобы сама благодать действовала в нем; собственными силами он не может не только делать и исполнять добро, но и желать или искать его. С этой точки зрения Августину предстояла дилемма: или допустить, что благодать действует и в язычниках, или утверждать, что их добродетели суть лишь обманчивая видимость. Он предпочел последнее. Человеческая воля всегда сопротивляется благодати и должна быть ею преодолеваема. Желая согласить свой взгляд с общепринятым, Августин в некоторых местах своих сочинений как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от нее зависит больше или меньше сопротивляться; но такое различение степеней не имеет здесь логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как таковое, зависит исключительно от самой благодати. Последовательный августинизм держится в пределах христианского мировоззрения только одной нитью - признанием начальной доисторической свободы выбора у первозданного человека. Эта сверхвременная человеческая воля, в возможности добрая, определяется с началом времени в Адаме как действительно злая и передается, в процессе времен, всему его потомству как необходимо злая. При таком положении понятно, что спасение человека зависит всецело и исключительно от благодати Божией, которая сообщается и действует не по собственным заслугам человека, а даром, по свободному избранию и предопределению со стороны Божества. Но где же в таком случае место для той действительной свободы самоопределения грешного человека к добру и злу, которая одинаково требуется и нашим внутренним сознанием, и нравственной сущностью христианства? Августин принципиально утверждает эту свободу, но отчетливого согласования ее с учением о предопределении и благодати не дает, ограничиваясь совершенно верным, но недостаточным указанием на чрезвычайную трудность задачи, вследствие чего, по его простодушному замечанию, «когда защищаешь С. в., то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу». Защищая христианское учение о вечном осуждении греховной массы, Августин указывает, что 1) все существует окончательно для славы Божией, которая одинаково осуществляется в торжестве любви Божией спасением и блаженством добрых и в торжестве праведного гнева Божия осуждением и гибелью злых, способствующих, таким образом, и со своей стороны равновесию и гармоническому строю вселенной, и что 2) эта вечная гибель не представляется для самих гибнущих настолько тяжелым состоянием, чтобы небытие было для них действительно предпочтительным. Эта важнейшая и плодотворнейшая мысль не получает, однако, у Августина достаточного развития.

После него происходят горячие споры между его строгими последователями, слишком склонявшимися к детерминизму, и некоторыми монахами в южной Галлии, отстаивавшими С. в. и склонявшимися к умеренному полупелагианству, впрочем, и те, и другие настолько искренно старались о сохранении среднего христианского пути между двумя крайностями, что главные представители обеих спорящих сторон причислены к святым как в Западной, так и в Восточной церкви. Позднее, в 9 в., крайний августинизм нашел себе в Германии фанатического приверженца в монахе Готшальке, который учил о безусловном предопределении одних к добру, а других - ко злу, по беспричинному выбору Божьей воли, - за что он и подвергся церковному осуждению.

Впоследствии вопрос о С. в. обсуждался Ансельмом Кентерберийским в духе Августина и с большею полнотою - Бернардом Клервоским. Последний отличает естественное хотение (па-turalis appetitus) от вольного согласия (voluntarius consensus), которое есть рассудительное движение (motus rationalis). Только этой сознательной воле принадлежит свобода, которую мы чувствуем в себе хотя бессильною и плененною грехом, однако не утраченною. Человек, имея волю, волен в себе, т.е. свободен; имея разум, он сам себе судья; свобода выбора делает нас водящими, милость Божия - благоволящими; отними С. в., и не будет спасаемого; отними благодать, и не будет спасающего. Этим прекрасно выражается, но не разъясняется положение дела. Опыт разъяснения мы находим у Фомы Аквинского; в богословской стороне вопроса он примыкает к Августину, в философской - к Аристотелю. Здесь главная мысль в том, что окончательная цель всех человеческих хотений и действий необходимо одна и та же - благо; но и она, как всякая цель, может достигаться неопределенным множеством разных способов и средств, и только в выборе между ними - свобода человеческой воли. Из такого взгляда логически следует, что С. в. имеет лишь отрицательное основание - в несовершенстве нашего знания. Сам Фома допускает, что те или другие системы средств, или пути к высшей цели, не могут быть безразличны и что в каждом данном случае есть лишь один наилучший путь, и если мы его не избираем, то лишь по незнанию; следовательно, при совершенном знании единой абсолютной цели выбор одного наилучшего пути к ней есть дело необходимости. Другими словами, для разумного существа добро необходимо, а зло невозможно, так как предпочтение худшего лучшему как акт безусловно иррациональный не допускает никакого объяснения с точки зрения философского интеллектуализма. Поэтому не случайно становится на иную почву другой великий схоластик, Дунс Скот, признававший - за пять веков до Шопенгауэра - абсолютным началом всего волю, а не ум; он утверждает безусловную С. в. в своей образцовой формуле: ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate).

Крайний детерминизм, осужденный в 9 в. как ересь, впервые появился вновь лишь у начинателей Реформации. В 14 в. Виклиф учил, что все наши поступки происходят не по С. в., а по чистой необходимости (quicquid fit a nobis, non libero arbitrio, sed mera necessitate fieri). В 16 в., после того как Эразм в защиту С. в. издал свой трактат «De libero arbitrio Διατριβη, sive collatio» (Базель, 1524), Лютер выступил против него за безусловный детерминизм в трактате «De servo arbitrio» (Роттердам, 1526). По Лютеру, С. в. есть вымысел (figmentum) или пустое название без действительного предмета (titulus sine re). «Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменною, вечною и безошибочною волею предусматривает, предустановляет и исполняет. Этой молнией (hoc fulmine) повергается и совершенно стирается С. в. Отсюда непреложно следует; все, что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию». Этим не упраздняется воля, потому что абсолютная необходимость не есть то же, что внешнее принуждение. Мы сами, непринужденно, хотим и действуем, но по определению высшей, абсолютной необходимости. Мы бежим сами, но лишь туда, куда правит наш всадник - или Бог, или дьявол. Предписания и увещания закона, гражданского и нравственного, показывают, по Лютеру, то, что мы должны, а никак не то, что мы можем делать. Наконец, Лютер доходит до утверждения, что Бог производит в нас как добро, так и зло: как Он нас спасает без нашей заслуги, так и осуждает без нашей вины. Таким же детерминистом выступает и Кальвин, утверждающий, что «воля Божия есть необходимость вещей». Бог Сам действует в нас, когда мы делаем добро, и через орудие свое, сатану, когда мы делаем зло. Человек грешит по необходимости, но грех не есть для него что-нибудь внешнее, а сама его воля. Такая воля есть нечто косное и страдательное, что Бог гнет и ворочает, как Ему угодно.

Это учение обоих глав протестантства о полной пассивности человеческой воли, будто бы не оказывающей совсем никакого содействия возбуждениям Божьей благодати, и о том, что С. в. после грехопадения Адама есть пустое имя или «вымысел сатаны», было осуждено с католической стороны 4-м и 5-м канонами Тридентского собора. Главная оппозиция протестантскому детерминизму вышла из основанного для борьбы с Реформацией ордена иезуитов. К нему принадлежал Молина (которого не следует смешивать с Молиносом; см. ниже), автор трактата «Uberi arbitrii cum gratiae donis concordia» (Лиссабон, 1588). Его теория, за которой осталось название молинизма, зиждется на различении трех родов всеведения Божия. Бог 1) чисто мысленным образом знает все логически возможное, хотя бы оно никогда не было и не имело быть; 2) чистым видением Он усматривает все, что есть, было и будет, и 3) кроме этих двух общепризнанных способов есть еще нечто среднее (scientia media) в случаях, когда предвидится нечто не только возможное вообще, но необходимо имеющее произойти, если будет исполнено определенное ближайшее условие. В пояснение Молила приводит из книги Царств рассказ о царе, вопрошавшем через первосвященническое прорицалище, возьмет ли он неприятельскую крепость? Ответ был получен такой: возьмет, если пойдет на приступ немедленно. Он не пошел, и крепость осталась невзятою. Ясно, что условное будущее этого прорицания (возьмет) при исполнении условия (если пойдет) было бы необходимо, а при неисполнении становилось невозможным; следовательно, ни в каком случае его познание не имеет своим предметом простую возможность, а нечто или большее, или меньшее ее. Ближайшее же или последнее условие исполнения или неисполнения того, что Бог познает этим средним знанием, есть то или другое самоопределение человеческой воли, которое происходит не потому, чтобы Бог его предузнал как необходимое, а происходит свободно и предузнается Богом как таковое: liberum arbitrium creatum поп ideo efficiet hoc, vel Mud, qoia Deus praesdvit, sed ideo Deus praescivit quia ita libere erat futurom. Для лучшего, чем в моли-низме, соглашения этого взгляда с христианским учением о благодати Суарес в своем соч. «De Divina Gratia» (Лион, 1620) придумывает теорию конгруизма, согласно которой Бог, предвидя «средним знанием» все будущие поступки всех существ, сообщает свою действенную благодать (gratia efficiens) лишь в тех случаях, когда ее действие может происходить без уничтожения свободной человеческой воли.

Это учение иезуитов, направленное против лютеран и кальвинистов, вызвало в самой католической церкви противодействие со стороны томистов и августиниан, стоявших за умеренный детерминизм. По мнению томистов, человеческая свобода существует, но лишь в прямой и полной зависимости от благодатной воли Божией: мы свободны, когда и поскольку Бог хочет, чтобы мы были свободны. Августиниане поясняют это так, что действенная благодать Божия даром сообщает избранным такое высокое наслаждение в добре, что оно становится для них неодолимо привлекательным, делая их согласие на Божию волю совершенно необходимым, что не уничтожает, однако, свободы, так как разумная воля все-таки обсуждает и совещается в себе, решиться ли ей на согласие или на противодействие; но так как ее решение уже предопределено действенной и достаточной (suffidens) благодатью, то свободы в собственном смысле здесь не может быть, а возможна лишь отчетливая сознательность хотения и действий. Спорящие стороны обвиняли одна другую в ереси; дело дошло до Ватикана, ще после долгого и сложного разбирательства относящихся сюда вопросов (под общим обозначением De auxiliis gratiae) было решено, что воззрения различных школ и орденов в католической церкви на С. в. и благодать допустимы как необязательные теологические мнения, с предписанием воздерживаться от взаимных нападений и обвинений. Допуская детерминизм томистов, церковная власть иначе отнеслась к более решительному выражению этого взгляда в книге епископа Янсения «Augnstinus». Здесь утверждается, что после грехопадения человек лишен всякой свободы выбора между добром и злом и вовсе не может сопротивляться злой похоти (concupiscentia). Все, чего хочет или что делает павший человек, есть по необходимости один грех; мы свободны выбирать только между различными видами греха, но степень греховности всегда одна и та же для всех людей во всем, что они делают от себя. Единственный и всецелый источник добра для человека есть благодать Божия, необоримая для человека. В этом пункте отличие Янсения от Лютера и Кальвина заключается лишь в выражении: он говорит: «никогда не борется» там, где они говорят: «не может бороться». Несколько тезисов, извлеченных в Риме из книги Янсения, были осуждены церковью как еретические и автору предъявлено было требование отказаться от них. В это время он умер, а его ученики, во главе которых стал Арно, образовали особую школу (см. Янсенизм) и вызвали сильные смуты, волновавшие католическую церковь Франции в 17 и 18 вв. Свое церковное положение янсенисты защищали утверждением, что признанные ересью тезисы из «Augustinus» не находились в этом сочинении в том смысле, в каком они осуждены, так что церковная власть погрешила если не относительно догмата, то относительно факта. Защитником янсенистов выступил знаменитый Паскаль.

Кроме этого раскола внутреннюю связь с вопросом о С. в. имела и другая церковная смута, волновавшая Францию в конце 17 и начале 18 вв.,- спор о квиетизме. Испанский мистик Молинос в своем «Духовном путеводителе» излагал учение о внутренней или духовной молитве, выражающей высшую, совершенную степень христианского настроения. Она состоит в полной пассивности человеческой души, во всецелом отдании себя в руки Божий или в окончательном уничтожении человеческой воли. Такое совершенство исключает всякие акты этой воли, хотя бы направленные к вечному благу или к единению с Богом. Раз приобретенное полной отдачей себя Богу и полным отказом от всякой своей воли совершенство души уже ничего не требует для своего сохранения и ни в каком случае не теряется. На этой высшей степени душа не должна ни усиленно способствовать или содействовать Божьей благодати, ни усиленно бороться с искушениями похоти; ее совершенство, хотя бы человек вовсе не думал о Боге и вечной жизни, хотя бы он грешил и спал нравственно и физически, непрерывно сохраняется в высшей части души, нераздельно соединенной с Богом, тогда как низшая, совершенно обособленная, предается вполне всем движениям похоти. Взгляды Молиноса были общедоступно изложены в книге известной мистической писательницы Гюйон «Moyen court et tres facile pour 1'oraison». Главным защитником квиетизма был Фенелон, особенно в своих «Explications des maximes des saints», а главным противником - Боссюэ, который кроме множества полемических сочинений действовал и практически - своим влиянием в Риме для церковного осуждения квиетизма, чего и достиг. Фенелон был принужден к ретрактации [отступлению]. Боссюэ принадлежит также и общее исследование о С. в.- «Trait6 du libre arbitre», где главная мысль та, что две противоположные истины - С. в. и всемогущества Бо-жией благодати - имеют самостоятельные основания, настолько твердые, что если бы даже нам и не удалось понять возможности их соединения, то это не давало бы нам права жертвовать одной из них: мы должны крепко держать оба конца связывающей их цепи, хотя бы середина ее ускользала из наших рук или от нашего взгляда.

В то время как вопрос о С. в. был предметом горячих споров между различными направлениями католической теологии, причем новые, оппозиционные движения (янсенизм, квиетизм) приближались к детерминизму протестантской мистики и догматики, в самом протестантстве произошла в 17 в. резкая реакция против этого детерминизма, причем теологическая партия арминиан (в Голландии) открыто вернулась к принципам древнего пелагианства. Против них вооружились сторонники Кальвинова религиозного фатализма - гомариты, и раздор этих двух партий вышел за пределы богословской полемики. С 18 в. большинство протестантских богословов уже не считает для себя обязательными по этому предмету взгляды первых реформаторов, и servum arbitrium перестает быть догматом.

В новой философии вопрос о С. в. получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают Шеллинг и Шопенгауэр, с одной стороны, Фихте и Мен де Биран - с другой. Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего «геометрического» детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленной необходимостью определяются природой протяженного и мыслящего существа; а так как это существо по истине одно, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определенное и необходимое видоизменение (modus) единой абсолютной субстанции. Представление о С. в. есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания: если мы чувствуем себя свободно хотящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механической необходимостью падающий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности).

Лейбниц, не менее Спинозы отвергающий С. в. в собственном смысле или т.и. libenun arbitrium indifferentiae, утверждает, что все окончательно определяется волею Божией в силу нравственной необходимости, т.е. добровольного избрания наилучшего. Изо всех возможных миров, заключенных в уме всеведущем, воля, руководимая идеей добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божественного действия: Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nec sine abnegatione summae in agendo perfecnonis divinae evitari potest. При этом Лейбниц настаивает на той, не имеющей существенного значения мысли, что несмотря на нравственную необходимость данного выбора как наилучшего остается отвлеченная возможность другого как не заключающая в себе никакого логического противоречия и что следовательно наш мир, абсолютно говоря, должен быть признан случайным (contingens). Помимо этой схоластической дистинкции детерминизм Лейбница существенно отличается от спинозизма тем, что мировое единство, по воззрению автора «Монадологии», реализуется в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостотельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому как внешней необходимости. Притом в самом понятии единичного существа или монады Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления (appetitio), вследствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя. Допускаемая этим воззрением свобода сводится к собственной природе каждого существа как жизнедеятельного, из самого себя органически развивающего свое содержание, т.е. все прирожденные ему физические и психические потенции. Таким образом, здесь дело идет только о воле существа как производящей причине (causa efficiens) его действий, а никак не о его свободе по отношению к формальным и конечным причинам (causae formales et causae finales) его деятельности, которые и по Лейбницу с безусловной необходимостью определены идеей наибольшего блага в представлении самой монады, а в уме абсолютном - идеей наилучшего согласования всех прошедших, настоящих и будущих деятельностей (предустановленная гармония). Совершенно новую постановку получает вопрос о С. в. у Канта. По его воззрению, причинность есть одна из тех необходимых и всеобщих форм представления, по которым наш ум строит мир явлений. По закону причинности, всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления как его причины, и весь мир явлений представляется совокупностью рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области законного ее применения, т.е. в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность свободы. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически неизвестно, но практический разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть свобода. Как существа, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о свободе и необходимости отличается такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим. Поставить учение Канта о С. в. на определенную метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались Шеллинг и Шопенгауэр, мысли которых по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственной метафизикой. Фихте, признавая верховным принципом самодействующее или самополагающееся я, утверждал метафизическую свободу, причем он, в отличие от Канта, настаивал на этой свободе более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте - Мен де Биран, внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, возделал психологическую почву для понятия С. в. как производящей причины (causa efficiens) человеческих поступков. Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан утверждает в своей «Philosophic de la liberte» [«Философии свободы»] примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих поступков до их совершения

Вл. С. Соловьев.

Статьи по теме:

Автор:  Соловьев Владимир Сергеевич